С.И. ЖУК Восприятие европейскими поселенцами колониального общества

Некоторые исследователи считают, что первые социокультурные формы современного национализма дала мировой цивилизации Великобритания XVI в. Так, в свое время Говард Джоунс заметил: за

кон природы и чудеса небесного провидения усиливались еще и доводами с христианской, особенно протестантской, точки зрения. Англичане рассматривались в качестве преемников Избранного Народа, для которых уже был предуготован новый Ханаан... Этическая санкция, возложенная на англичан, была не просто требованием Старого Завета расти и размножаться, но она также была и требованием Нового Завета нести благую весть другим народам...”

Один из самых известных пропагандистов английской колонизации Нового Света, Ричард Хэклуит, так писал об этом в 1584 г.: “Нужно и в новых землях проводить христианскую работу” приумножения славной благой вести Христа и уменьшения числа... тех различных примитивных народов, которые живут в пороке и без знания праведных и идеальных путей спасения...” Эту задачу достойно может выполнить только Англия: “Только короли и королевы Англии заслужили сегодня (т.е. в 1584 г. - С.Ж.) имена Защитников Веры”, а Господь вменил им в обязанность не только сбережение, но и “распространение христианской веры”. Евангельскую миссию Англии в Новом Свете Хэклуит противопоставляет (с типичными для английского дворянина презрением и пренебрежением) колонизационным усилиям Испании и Португалии в Америке: “Если они (т.е. испанцы. - С.Ж.) при всех их предрассудках и невежестве смогли столь многого добиться за столь короткий срок времени в период освоения новых земель, то мы надеемся с помощью нашей истинной и искренней веры достичь гораздо большего в христианизации” народов Нового Света .

Как видим, пресловутая американская исключительность начиналась с давно забытой веры в исключительность судьбы протестантской Англии и национализма английских джентри еще XVI в. Такие культурные ориентации и психологические установки сказались и на самом социокультурном климате первых британских колоний: в Вирджинии, где сложилось рабовладельческое общество с рыцарским этосом “ничего неделанья” и доминированием англиканской церкви белых англо-сак- сов, и Новой Англии, где господствовал теократический режим “избранных к спасению” белых английских кальвинистов-“харизматиков”, жестоко пресекавших всякое инакомыслие.

Все это было характерно и для населения “срединных колоний (территории нынешних штатов Нью-Йорк, Нью-Джерси, Пенсильвания и Делавэр). Такая квакерская проповедница (“public Fried”), как Джоан Вокинс (в 1681 г.) отмечает свой страх перед неанглийским социальным окружением этих колоний во время своей миссионерской деятельности. При всем ее христианском пиетизме и сочувствии к падшим она не может преодолеть инстинктивный ужас перед колонистами, которые оказались “ирландскими папистами”. Но, к счастью, замечает она, “Господь распорядился так, что мне встретилась, наконец, английская женщина, принявшая меня очень гостеприимно...” Ее инстинктивное отвращение к афро-американцам проглядывает и в ее описании молитвенных собраний квакеров во время ее американских путешествий: “...моя душа часто растворялась в Духе Господнем на молениях, даже если на собраниях присутствовали Негры или Чернокожие...” Так и у глубоко религиозного человека конца XVII в. этноцентризм определяет все его отношение к окружающим .

Квакер-купец Джеймс Клэйпул в письме брату (от 23 сентября 1682 г.), прося о снабжении своего будущего владения в Пенсильвании неграми-рабами выказывает подобное предубеждение и страх перед “злыми и плохими Неграми”. Такое же пренебрежительное и настороженное отношение к ирландцам просматривается и в письме к В. Пенну от 22 августа 1686 г. В. Маркхэма, губернатора Пенсильвании, который отмечает, что ирландцы только то и умеют делать, что “сквернословить и богохульствовать” .

Английский сервент Вильям Морэйли, служивший по контракту в селениях долины Делавэра с 1729 по 1734 г., в своих мемуарах выражает подобное пренебрежительное, скептическое отношение к ирландцам (в оценке мэра Филадельфии Гриффита) и к немцам. Хотя он и согласен признать, что немцы “ведут себя так добропорядочно, что уже завоевали всеобщее уважение англичан... У них богатые фермы, которые преумножают всеобщее благо всей колонии и их собственные состояния...” Интересно, что Морэйли только квакеров ставит выше немцев по добропорядочности, ибо квакеры “демонстрируют всему человечеству, что они есть строгие последователи всего доброго, радушного и гостеприимного и строго придерживаются евангельских предписаний и законов морали...” Как настоящий британец, перечисляя церковные группы в Пенсильвании, он старается не замечать неанглийские деноминации. В то же время, будучи сам кабальным слугой и работая бок о бок с черными рабами, а порой и деля с ними кров и еду, Морэйли, тем не менее, постоянно дистанцируется от афро-американцев. Он даже настаивает на применении самых жестоких мер наказания “негров ...с которыми нужно обращаться как можно суровее из-за их тупости и упрямства, поскольку когда они подымают бунты, то поступают с белыми очень жестоко...”

Если англичане демонстрировали явный этнический (а затем и расовый) эгоизм по отношению к другим неанглийским группам, то голландцы определяли свое отношение к “чужакам” скорее по религиозным (“деноминационным”) критериям. Голландские кальвинисты солидаризировались с кальвинистами иного этнического происхождения, но дистанцировали себя от некальвинистских групп. Ближе всего к ним в их иерархии отношений с иными социальными группами были протестантские (умеренные) церкви (такие, как лютеране), а дальше всего такие анабаптистские “радикалы” и “харизматические фанатики”, как меннониты, квакеры, ну и, конечно, их идейные оппоненты - “паписты”, т.е. представители римско-католической церкви. Евреи в подобной иерархии занимали странное двусмысленное положение: с одной стороны, они были представители библейского богоизбранного народа, к оригиналу священных книг которого возвращала каждого верующего протестантская Реформация, а с другой - представляли народ, отказавшийся признать истинного Мессию, Иисуса Христа. К этому же добавлялся тот факт, что особенностью складывания общества Соединенных

Провинций Нидерландов конца XVI - начала XVII в. перед лицом католической (испанской) угрозы было требование скорее религиозного (протестантского) единообразия, нежели этнического единства.

Во имя спасения и процветания новорожденной нидерландской государственности нужно было учитывать “полезность” существования на голландских землях и таких “чужаков”, как евреи и меннониты, которых штатгальтеры Голландии приглашали “найти убежище” от преследования “папистов” в нидерландских владениях, за что приглашенные благодарили голландцев усердным трудом и капиталом. Отсюда и превращение Голландии в одно из самых “веротерпимых” государств Европы XVII в. Как отмечают современные исследователи, «главным работающим принципом голландского общества в отношении меньшинств вовсе не было правило “плавильного тигля”... (как у англичан. - С.Ж.). Основным принципом было скорее правило приспособления к иной культуре, а не растворения ее в преобладающей культуре... Голландцы полагали, что разнообразие и различия вовсе не означают дисгармонии...»

Поэтому и в колонизации Америки, начавшейся голландцами в 1624 г. с основания Новых Нидерландов, при соблюдении внешнего кальвинистского формального однообразия, присутствовало фактически терпимое отношение к неголландцам кальвинистского происхождения и вынужденная терпимость по отношению к “полезным” для хозяев колонии другим социальным группам. Этим и объясняется отсутствие в голландских владениях такого неприятия негров, как это было у англичан. Так, еще в 1643 г. французский иезуит удивлялся этническому и религиозному разнообразию населения Нового Амстердама (нынешнего Нью-Йорка. - С.Ж.), что напоминало ему библейский Вавилон: “На острове Манхаттес и поблизости от него вероятно проживает 4 или 5 сотен лиц различных сект и народов”.

“Генеральный директор (колонии), - продолжает далее иезуит, - рассказывал мне, что поселенцы здесь говорят на 18 различных языках; они рассеяны по острову и по всему течению реки в зависимости от прелести и удобства мест для поселения... Религиозные службы здесь публично проводятся только кальвинистские, официально допускаются для служения только кальвинистские священники, но это фактически не соблюдается, ибо кроме кальвинистов в колонии есть католики, английские пуритане, лютеране, анабаптисты, называемые здесь меннонита- ми” .

В сентябре 1654 г. из Новой Голландии, бывшей голландской колонии в Бразилии, которая перешла к португальцам, переселилась первая группа евреев во главе с Якобом Барсимсоном в Новый Амстердам. Так первые еврейские колонисты попали на территорию Новых Нидерландов, а затем и Британской Америки. Большинство этих евреев были торговцами и ремесленниками. Многие кальвинисты в колонии видели в них не столько своих религиозных оппонентов, сколько своих торговых соперников. Даже в письме священника голландской реформированной церкви Иоанна Мегаполенсиса своим властям в Амстердаме, написанном в колонии 18 марта 1655 г. после появления там первых евреев из Бразилии, звучала откровенная тревога по поводу далеко не церковных забот: “Несколько евреев прибыло из Голландии прошлым летом, чтобы заниматься торговлей... Это было бы нормальным, если бы их финансировали сами же евреи, но они оказались на нашем довольстве, так что мы должны были затрачивать несколько сотен гульденов на их проживание здесь. Они подходили несколько раз к моему дому, оплакивая и проклиная свое несчастье. Если же я их направлял к еврейским купцам, то они отвечали, что те не дадут им ни копейки... Говорят, что их еще больше прибудет сюда и они построят здесь и синагогу. Это вызывает среди конгрегации тут и жалобы, и пересуды. Этот народ (т.е. евреи. - СЖ.) не имеет иного Бога, кроме Маммоны неправедности, у них нет другой цели, как завладеть собственностью и имуществом всех христиан и превзойти всех купцов, забрав всю торговлю и ремесла у них и сосредоточив все в своих руках... Поэтому мы требуем, чтобы ваши преосвященства (т.е. власти реформированной церкви в Голландии. - С Ж.) добились от Директоров (компании), чтобы этих безбожных негодяев, которые бесполезны для страны и везде ищут только свою собственную выгоду, выслали бы отсюда прочь. Ибо мы уже имеем среди голландцев здесь и папистов, и меннонитов, и лютеран; а также много пуритан или индепендентов, и много атеистов и различных других слуг Ваала среди англичан при нынешнем правительстве, которые скрываются под именем христиан”. Поэтому голландский священник предупреждал, что возможны даже общественные беспорядки, “если эти настойчивые, упрямые и непоколебимые евреи поселятся в колонии”.

Тем не менее евреи, поощряемые руководством Вест-Индской компании, использующей еврейские деньги, селятся на территории Нового Амстердама под прикрытием батареи форта, а в феврале 1656 г. даже основывают свое еврейское кладбище, ныне старейшее в Нью-Йорке (в районе Чатем-сквер). Когда же евреи попытались получить признание их права служить в колониальном ополчении, то им было отказано на том основании, что “ополченцы испытывают отвращение и нежелание служить с народом, который недостоин даже числиться среди полноправных граждан...”

С подозрением относился директор голландской колонии и к религиозным сектантам. И в феврале 1656 г. он подписывает указ о запрещении “молитвенных собраний, которые проводятся по всей колонии не имеющими на то полномочий подозрительными лицами, выдающими себя за учителей, трактующих и объясняющих Святое Писание Господа без разрешения церковных и светских властей. Это противоречит обычным правилам, политическим и церковным, нашей родины; а кроме того, такие сборища ведут к беспорядкам, ересям и схизмам...” Правда, при этом колониальные власти оговаривались, что этим актом они “вовсе не запрещают свободу совести, или отменяют прежде выданные патенты, или проповедь Святого Слова Господа, или использование семейных молитв, или религиозных служб внутри семьи; но запрещают публичные и частные молитвенные собрания, проводимые в общественных и частных помещениях, если они не соответствуют религиозным ритуалам и службам реформированной (кальвинистской) церкви”.

Начались преследования некальвинистов в Новых Нидерландах: баптистов, меннонитов, квакеров и других сектантов (чаще всего проникавших сюда из “безбожного” Род-Айленда). Так, в августе 1657 г. группа из 11 квакеров прибыла в Новый Амстердам, переплыв океан на корабле, принадлежавшем квакеру Р. Фаулеру. Как описывали кальвинистские священники в своем официальном отчете в Голландию из Америки, корабль прибыл в порт без каких-либо опознавательных знаков, а его хозяин, ступив на берег и будучи принят “директором колонии”, вел себя “неучтиво и стоял, даже не поклонившись директору, не сняв шляпу, как козел”. Когда корабль отплыл в Новую Англию, как оказалось, квакеры оставили на берегу “двух крепких молодых женщин” (Мэри Уэзерхед и Дороти Вау), которые вдруг “начали сотрясаться всем телом, бесноваться и кричать так громко прямо на середине улицы, что люди должны покаяться и что день Страшного суда уже близок”; все это вызвало страшный переполох, после чего несчастные квакерши были препровождены в тюрьму Нового Амстердама .

Из существовавших уже в колонии церквей особую неприязнь вызывала лютеранская церковь шведских поселенцев. Так, голландские священники пользовались любой возможностью, чтобы найти в скандальном поведении лютеранского священника-алкоголика, “невежественного клоуна, чаще заглядывающего в стакан с вином, нежели в Библию”, доказательство несовместимости шведской церкви с высокими евангельскими целями служения Господу в Новом Свете. Ну как может человек служить Богу, если он “предпочитает 2 часа пить бренди, нежели 1 час читать проповедь”. Если этот шведский лютеранин надирается до скотского состояния со своим единоверцем-кузнецом, затем устраивает с ним потасовку, заканчивающуюся его избиением, и после всего этого, нагишом, оставив свои одежды в драке, этот священник еще буянит и задирает прохожих у всех на виду. Как можно ему доверять священнослужение! Не удивительно, что при таком падении нравов целые поселения, как это произошло в Грейвсенде в 1656-1657 гг., переходят к меннонитам и перестают признавать крещение младенцев, святую субботу и т.п. Интересно, что те же голландские священники не замечают подобные случаи пьянства среди своих единоверцев. Кроме того, они всячески подчеркивают свою солидарность с английскими кальвинистами-пресвитерианами, которые “не расходятся с нашей церковью ни в чем” . На самом же деле пьянство среди представителей колониальной администрации было довольно типичным явлением и вовсе не служило признаком определенной национальности. Достаточно напомнить “тихий алкоголизм” голландского директора Ван Твиллера или пример “ниспровергателя бунтовщика Ляйслера” - английского губернатора Г. Слаутера, “умершего от хронического алкоголизма, перемежающегося с пьяными дебошами” . Трудно сказать, насколько пьянство было типичным для шведов-лютеран, скорее это было эмоциональной реакцией на однообразие колониальной жизни. Во всяком случае даже в 1684 г. немец Ф. Пасториус в своих первых впечатлениях от жизни на Дэлавере опять же вспоминает “лютеранского проповедника, который подобно Меркурию должен был вести души местных шведских поселенцев к небесам, а сам был, говоря откровенно, горьким пьяницей...”

Таким образом, голландские священнослужители дистанцируются от всех некальвинистов, пусть даже и своих земляков, но выражают симпатии ко всем “праведным кальвинистам”, включая и англичан-пу- ритан, и французов-гугенотов, и немецких “реформаторов”. Преследование по религиозному признаку в колонии обеспокоило голландские власти в метрополии, рассчитывавшие на прибыль от деятельности различных групп поселенцев, включая и евреев, и сектантов, и лютеран. Они потребовали от директора колонии прекратить религиозные преследования и поддержали публичные акции протеста колонистов-сек- тантов Лонг-Айленда, требовавших разрешить им свободу вероисповедания. Так, к началу 1660-х годов в колонии установилась вынужденная веротерпимость (при официальном разрешении только голландской кальвинистской церкви), которую требовали ее голландские хозяева. Этот факт и открытость голландской церкви к контактам с англичана- ми-кальвинистами приведет в дальнейшем к размыванию голландского своеобразия колонии в период британского владычества с 1664 г. Этому способствовали и внешне схожие формы правления поселений в колонии. Тем не менее, несмотря на внешние аналогии и сходство, внутренний смысл этих структур, этос голландцев, вся их политическая культура были иными, нежели у британских колонистов. Отсюда и непонимание английскими властями политических традиций голландских поселенцев, и - как результат навязывания британцами иных по смыслу политических и культурных форм - возникновение постоянного социокультурного конфликта, который существовал в колонии Нью- Йорк вплоть до второй четверти XVIII в., когда закончился процесс “обангличанивания” местного голландского населения.

В представлении голландских поселенцев доминирующий вольный город как центр торговли и ремесла всегда противопоставлялся зависимой от него косной и отсталой сельскохозяйственной округе. Город - конечная цель голландской цивилизации; а городская элита (своеобразный патрициат, который складывался не на выборной основе, как это было в английских поселениях, а путем ежегодной кооптации в состав магистрата отдельных его членов) определяла структуру власти всей местности (в том числе и сельской) во главе с городским центром, назначая на посты схепенов, схаутов и другие административные должности, аналогичные английским олдерменам и констеблям, как правило, известных городских купцов-ремесленников. Изначально в средневековой английской традиции сельская округа, ее лорды доминировали над городами. Высшей целью любого богатого горожанина Великобритании было получение феодальных прав на землевладение. Любой английский купец стремился стать джентльменом. Главный идеал всей британской цивилизации - это образ джентльмена, а не преуспевающего городского купца. Если голландские города всегда противостояли центральной власти и их политические структуры всегда сохраняли определенную автономию, то в английских городах XVII в. сильная центральная власть (или лорда-протектора, или короля) полностью интегрировала эти структуры в единую систему королевской политики, в систему господства графства над городом, хотя, без сомнения, определенный локализм и автономия сказывались и на развитии английских городов. Тем не менее степень интеграции в систему “единой политики” (особенно с конца XVII в.) у городов английских была значительно выше, нежели у голландских. Своеобразие восприятия политических реалий голландцами сказалось и на формировании раньше, чем в других колониях Великобритании, более активного и “фракционного” политического этоса жителей колонии Нью-Йорк .

Как известно, события восстания Ляйслера 1689-1691 гг. в Нью-Йорке проходили в условиях начавшейся адаптации голландской (и вообще небританской) культуры Новых Нидерландов к британской (преимущественно английской) культуре Нового Йорка . Но этноцентризм англичан, господствовавших политически, приводил к игнорированию ими небританской культуры, к пренебрежительному, снобистски-высо- комерному отношению к небританским колонистам. Так, английские современники восстания подчеркивали неуклюжесть, отсутствие манер и незнание стилистических особенностей английской речи у Ляйслера, которого иногда даже изображали безнадежным пьяницей. Здесь нашла отражение традиционно пренебрежительная характеристика голландцев англичанами, которую разделяли даже такие дружественно относившиеся к нидерландцам представители британской администрации, как губернатор Ричард Белломонт: “...даже те из голландцев, кто были достаточно честными, все равно оставались очень невежественными ...ибо не могли ни говорить, ни писать на нормальном английском языке...” . В письмах многих англичан-губернаторов Нью-Йорка сквозит подобное высокомерно-снобистское отношение к голландцам. Так, Т. Донган накануне того же восстания Ляйслера характеризовал голландцев как совершенно невежественных и безграмотных людей .

Такое пренебрежительное отношение постоянно ощущал на себе Ляйслер со стороны новоанглийских лидеров, которые, казалось бы, вначале и поддерживали его “пропротестантский курс борьбы с папизмом”. Беда (даже трагедия) Ляйслера заключалась в том, что он вступил в борьбу за протестантизм в английских колониях, не будучи членом британской элиты. Его немецкое происхождение и связь с французской, немецкой и голландской кальвинистскими культурами сказывались на его поведении: он вел себя не так, как британский джентльмен. не понимал существа королевских хартий, поступал неадекватно обстановке, употреблял так английские слова, что никто не мог их понять, и вообще выглядел он как обычный фламандский бюргер . Так, противоположные культурные идеалы англичан (джентльмен) и голландцев (бюргер) сказались в неприятии образа Ляйслера как вождя в борьбе за защиту протестантизма в британской колонии.

Восстание Ляйслера знаменовало окончание процесса параллельной адаптации местной голландской и пришлой британской культур в Нью-Йорке. Переход голландской элиты на сторону англичан положил начало ассимилированию голландцев (прежде всего образованных, материально обеспеченных носителей их культуры) в британском окружении (даже три дочери Ляйслера вышли замуж за англичан, что уж говорить о его противниках-голландцах). Попытки сохранить этническую идентичность требовали сохранения без изменений семьи и церкви голландских поселенцев. Здесь нужна была единая национальная церковь. Но как свидетельствует “дело Н. ван Ренсселера (голландского священника, получившего разрешение на службу в колонию не от амстердамского синода, а от британских оккупационных властей, что возмутило преданных кальвинистской церкви голландцев. - С.Ж.)”, против которого выступил Ляйслер еще в 1676 г. , а также то, что ряд священников голландской церкви пошли на уступки англиканам и предали “чистоту” голландского кальвинизма, голландская реформированная церковь оказалась расколотой и неподготовленной к защите голландской этнической идентичности.

Даже швед Петер Кальм, побывавший в Нью-Йорке через полстолетия после восстания, поражался той неприязни, даже ненависти, которую выказывали друг другу завоеватели-англичане и завоеванные голландцы. Последние, по его словам, говорят дома только на голландском, “они настолько... пропитаны ненавистью к англичанам, что они только и делают, что высмеивают и поносят их по любому поводу...” Англичане же в ответ называли центр торгового влияния голландцев - селение Олбани, славившийся “своей любовью денег, алчностью и корыстолюбием ...по всей Америке... не иначе, как Новый Ханаан, и сравнивали Олбани с родиной архиевреев, хотя обитатели этого селения были даже хуже иудеев” .

В XVII-XVIII вв. подобный этноцентризм был связан в колониях еще и с традиционным (характерным для локалистского сознания средневековья) предубеждением доминирующей этнорелигиозной (как правило, английской) группы по отношению к любым пришлым “чужакам” (пусть даже и англичанам-протестантам по происхождению). Так, в 1736 г. в одной из газет Пенсильвании местный автор с негодованием отмечает поведение тех поселенцев, которые по-прежнему “пытаются придерживаться жестких тернистых ограничений национального предрассудка” и “отстаивают мнения о том, что выходцы из Йоркшира по природе своей склонны к конокрадству, а большинство ирландцев заслуживает того, чтобы быть повешенными, что выходцы из Новой Англии в большинстве своем лицемеры и обманывают, прикрываясь маской религии, и что народ из Вест-Индии глубоко порочен, злобен и невежествен, от которого нечего ждать, кроме общего проклятия...” Но больше всего автора возмущали религиозные предрассудки колонистов, хотя он и полагал, что с распространением “знания и упрочением здравого смысла” эти предрассудки исчезнут .

Да что говорить о простых переселенцах, если даже такой известный интеллектуал, видный представитель американского Просвещения, как Б. Франклин открыто возмущался засильем немцев в Пенсильвании, боялся ее “онемечивания” и призывал к “обангличаниванию” немецких колонистов . В то же время стоит напомнить, что еще в 1682- 1683 гг. основатель Пенсильвании В. Пенн, “богобоязненный квакер”, защищал от “националистических” нападок англичан голландских и немецких поселенцев, доказывая пользу для интересов британской короны от их “трудолюбия и усердия” в освоении новых земель .

Трудно найти в документах британской Америки свидетельства какой-то дружбы различных этнических групп. Правда, как показал М. Рэдикер, среди социальных низов были возможны случаи взаимных действий представителей разных этнических и расовых групп: белых сервентов и черных рабов, английских и немецких рабочих и т.п. Но документы, обнаруженные нами, свидетельствуют о том, что такая солидарность американского предпролетариата была характерна в основном для моряков и то только начиная с 1750-х годов. Так, в материалах пенсильванского судьи В. Коулмана 1758 г. содержится интересное свидетельство о совместных действиях английских моряков, трех негров и двух индейцев, организовавших побег из французского плена . В ранний же период колониальной истории случаи взаимовыручки негров и белых, индейцев и англичан, ирландцев и немцев не являлись типичным явлением. Более характерным для поселенцев была взаимная подозрительность, особенно по отношению к культурным “чужакам”, представителям иной культуры.

Это было характерно и для религиозных сект, даже таких, склонных к культурному диалогу, как квакеры. Известно, что близкие по теоретическим основам течения общественной мысли, претендующие на “истину в последней инстанции”, чаще всего относятся крайне враждебно друг к другу (как это произошло в свое время с советским марксизмом и западным неомарксизмом). Но данная враждебность позволяет сторонникам этих течений как бы “определить” их собственное осознание своей “особости” в качестве определенной, “отличной от других” социальной группы и укрепить их идеологические и этические различия. Любая самая терпимая к другим церквам деноминация, даже такая, как квакеры, оберегала свою “особость” от любых поползновений. Защищая принцип веротерпимости как путь к выживанию в английских владениях, квакеры выдвигают правило “любить всех”, но в то же время, претендуя на близость своего учения “истинному христианству”, они вынуждены, во имя сохранения свой этической и идейной “чистоты”, противопоставлять себя как крайностям “институционной религии”: католицизма, лютеранства и кальвинизма, так и крайностям всякой сектантской “анархии”, которые ассоциируются в их сознании с поведением “беснующихся рантеров” или “военным коммунизмом” лидеров Мюнстерской коммуны .

Так, судя по дневникам квакерских проповедников Самуэля Боуна- са, Вильяма Эдмундсона и других, им пришлось выдержать дискуссии с называвшим себя “квакером-баптистом, но более похожим на рантера, проповедником энтузиастского толка” из Нью-Лондона в Коннектикуте Джоном Роджерсом . Парадокс заключается в том, что, по свидетельству самого Роджерса, он шел на сближение с квакерскими проповедниками и предлагал им объединиться, но те старались избегать этого сближения, ибо после известной “схизмы Кита” (т.е. раскола среди “Друзей” Пенсильвании и Нью-Джерси 1691-1694 гг. - СЖ.) они остерегались всяких “харизматических доктрин” и таких “невежественных проповедников-энтузиастов, как этот подозрительный баптист из Нью- Лондона” . Привыкшие к религиозному сектанству и преследованиям за веру сами квакеры, уже пройдя этап “харизматического энтузиазма”, страдая организационно от своих собственных “раскольников”, подозревали в любом подобном диалоге подвох и провокацию. В то же время Джон Роджерс (1648-1721) был совершенно искренним в своих поисках истины.

Как вспоминал в 1721 г. издатель его книг Джозеф Боллз, “этот Роджерс... был сапожником по профессии, очень неистовым сторонником новоанглийского вероисповедания (т.е. пуританизма. - С.Ж.), до тех пор, пока в 24-летнем возрасте Господь не смилостивился открыть перед ним всю тщетность земных благ и показал ему необходимость мирного согласия с Богом через Иисуса Христа, чего он и искал в тайной молитве, пока Господь не смилостивился ответить ему на его просьбу, и со временем Бог и его сделал способным также учить других...” Роджерс присоединился к церкви “баптистов 7-го дня”, но из- за своих радикальных взглядов он порывает и с этой деноминацией и основывает свою собственную секту в 1677 г. Как заметила американская исследовательница Карла Пестана, его сторонники, называемые “роджерианцами, придерживались эклектического набора баптистских, квакерских и прочих взглядов, которые Роджерс провозглашал в резких, апокалиптических тонах. Несмотря на частые судебные преследования, а иногда и заключение в тюрьму, роджерианцы оставались активными в районе Нью-Лондона более чем столетие. Они остались верны традиции радикальной сектантской деятельности и после того, как квакеры приспособились к условиям гражданского общества, а рантеры исчезли совсем. Хотя они и выступали в русле английской религиозной традиции, все же их можно считать первой местной, чисто американской, сектой...” .

Но деятельность Роджерса не ограничивалась только территорией Коннектикута, власти которого лишили его семьи и организовали его судебное преследование и откровенную травлю. В начале XVIII в. его постоянно встречали на соседнем Лонг-Айленде странствующие квакерские проповедники, осуждавшие, кстати, поведение колониальных властей, преследовавших “харизматика-энтузиаста” только за его отличные от официальной нормы религиозные взгляды.

Сам же Роджерс всячески пытался помочь квакерам, попавшим в беду, поддержать их хотя бы морально. Как это случилось с С. Боуна- сом, которого по доносу В. Брэдфорда (бывшего квакера, после “схизмы Кита” переметнувшегося в лоно официальной церкви) за “подрывные” призывы против англиканской церкви в одном из селений Лонг- Айленда посадили в тюрьму. Роджерс посещал Боунаса в тюрьме, где пытался не только поддержать последнего, но и найти пути сближения своей группы с квакерами. Он предлагал им возможность диалога. Так, в одном из писем к ним Роджерс, высоко оценивая их деятельность, называет квакеров своими “братьями, возлюбленными Богом”, к которым он обращался по “духовному и Божественному наитию, дарованному” ему “Духом Истины...” Более того, он провозгласил союз всех христиан (“папистов, квакеров, или баптистов”): “...у нас не должно быть деления на секты... Так нам видится, что все мы есть члены одной христианской церкви, где не может быть сектантства, но все должны быть объединены в совершенном союзе Любви и Единства...” Квакеры отвергли подобную возможность диалога из-за боязни религиозного радикализма. Более того, многие из этих трактатов Роджерса были опубликованы уже упомянутым типографом Брэдфордом, бывшим сторонником “раскольника Кита”, что делало их неприемлемыми для ортодоксальных “Друзей”, ибо “схизма Кита” положила конец какому- либо диалогу с “харизматиками” типа Роджерса (особенно если вспомнить, что не менее половины сторонников Кита стали баптистами). Такие проповедники напоминали квакерам рантеров, религиозных фанатиков, которым они себя всегда противопоставляли .

Тем не менее подобные религиозные споры (диалог Роджерса-Бо- унаса и т.п.) закладывали основу для будущих веротерпимости и плюрализма американской цивилизации, поскольку они приучали американских колонистов к многообразию мнений и необходимости решения спорных вопросов и различий мнений не путем насилия и кровопролития. а во время мирных дискуссий на публичных встречах и на страницах печатных изданий.

В отличие от пацифистских групп квакеров и роджерианцев по-другому решали подобные споры кальвинисты и англикане. Англиканская церковь, чтобы сохранить свои позиции в колониях, использует с начала XVIII в. специальные миссионерские объединения, подобные Обществу распространения евангелия, представители которого в своих письмах жаловались на нехватку церквей и священников, на удаленность поселений и на необходимость противостояния сектантам в колониях.

Так, миссионер-англиканин Вильям Бэкет, живший в селении Льюис на юге долины Дэлавера, сообщал на родину в 1728 г., что никто из колонистов не жертвует денег на церковь, а местные квакеры вообще отказываются от принципа материальной поддержки церквей, “здесь нет ни дома для священнослужителя, ни библиотеки, ни школ... Обычно соседская округа здесь (дома, иногда отстоящие на 5 миль друг от друга) нанимает кого-то, чтобы тот учил их детей писать и читать по- английски ...и строят совместно бревенчатую избу под школу...” При этом Бэкет положительно оценивает подобный опыт “безбожных атеистов”: “...достойно похвалы то, что сегодня американские поселенцы, чего бы то им это ни стоило, редко когда допускают, чтобы их дети остались без обучения... английскому языку...” Правда, объясняет он безразличие к религии колонистов тем, что “неверующие и деисты (которые мало чем друг от друга отличаются), находясь под защитой квакерского влияния, учат даже простой народ не только подвергать сомнению разумность веры, но и фактическую истинность Ветхого и Нового Завета”. И все же даже англиканский священник вынужден признать трудолюбие и рачительность местных сектантов, включая и квакеров, “усердие которых принесло им известность... и может рассматриваться как знамение будущих богатства и преуспевания...” Через 10 лет Бэкет уже не был так обеспокоен сектантством поселенцев, многие из которых “все менее склонны к религиозному фанатизму и энтузиазму”. Он уже допускает возможность диалога с теми, кто менее фанатичен. Даже “квакеризм приходит в упадок в колонии, которая является его колыбелью...” Единственно, чего он опасается, это агрессивности и фанатизма пресвитериан-шотландцев, переехавших из Ирландии и “запрудивших пограничные земли Делавэра” .

Да и было чего опасаться. Пресвитериане воспринимали враждебно все, что они не понимали: от местных индейцев до религиозных сектантов и деятельности самого Бэкета. Так, в марте 1743 г. после одного из богослужений английские жители Филадельфии напали и жестоко избили “моравских братьев”, которые предлагали союз всем христианским церквам. А в январе 1744 г. эти же братья жаловались, что на семью “морава” Рауха напали колонисты, которые поколотили отца семейства, затем выгнали из дома, куда сектанты попросились на ночлег; и неизвестные лица преследовали их всю ночь, подпаливая им лица и платье пламенем факелов, всячески издеваясь над ними и т.п. В большинстве случаев, как выяснилось, “гонителями моравской церкви” были привыкшие к агрессивности существования как у себя на родине, так и в колониях пресвитериане-шотландцы из Ирландии.

Так, колониальное общество с самого начала своего существования было обречено на этническое, религиозное и расовое противостояние. Изменить подобное социокультурное противоборство и направить его в созидательную энергию культурного диалога требовала атмосфера “выживания” в чуждых для переселенцев условиях Нового Света. И чем больше разных культурных групп вынуждены были выживать вместе, тем сильнее эти группы связывались между собой единым полем культуры колонизации. В процессе же подобного культурного диалога в ранней Америке произошел прорыв от этноцентризма и нетерпимости первых колонистов к толерантному сосуществованию различных этнорелигиозных групп.

Американская цивилизация как исторический феномен. Восприятие США в американской, западноевропейской и русской общественной мысли. - М.: Наука, 2001. - 495 с